Del individualismo a la comunidad | From Individualism to Community
Desplazamientos 3 | Displacements 3
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Comencemos con la siguiente afirmación: lo que hoy conocemos como “individuo” es un producto humano. Esto quiere decir que no existe tal cosa como un individuo “esencial”, por fuera de la historia, de la sociedad y de la cultura. Se trata de un concepto que suele presentarse como neutro, aunque no lo sea. Cuando decimos “individuo”, en realidad nos estamos refiriendo al individuo occidental, hipermoderno y subsumido al capitalismo.
¿Occidental? Sí. Cuando hablamos de “occidental” en antropología y otras ciencias sociales, nos referimos a algo que se corresponde con la tradición europea o se origina en ella. Lo importante es practicar el extrañamiento para comprender que no nacemos como individuos occidentales; más bien, creemos que lo somos, como si hubiéramos sido “programados” para pensar en nosotros mismos de esa manera. Esto se debe a que la forma de concebir al individuo que se consolidó en Europa se impuso al mundo a través de conquistas, colonización y el establecimiento de estructuras de poder duraderas.
¿Hipermoderno? Sí, también. Habiendo pasado ya el primer cuarto del siglo XXI, el proyecto moderno se ha profundizado hasta el extremo, alterando sus límites y deformando sus principios rectores. A veces no nos damos cuenta y seguimos pensando como lo hicimos durante el siglo XX, lo que genera un grave desajuste entre ideas y realidad. Hay una continuidad clara entre el individuo moderno y el hipermoderno, pero no son la misma cosa; podríamos decir que este último es una exacerbación grotesca del primero. Mientras el individuo moderno se construyó como autónomo dentro de estructuras sociales y culturales relativamente estables, el hipermoderno se está definiendo en un mundo cada vez más incierto, donde la identidad y las relaciones deben adaptarse continuamente a la aceleración tecnológica, la vigilancia constante y la flexibilidad sofocante de los entornos económicos y sociales.
¿Subsumido al capitalismo? Absolutamente. La propiedad privada y la acumulación extrema se han vuelto tan dominantes que erosionan el poder de los Estados y, en muchos casos, los hacen funcionales o incluso prescindibles. Esta concentración obedece al mandato de que todo —bienes, relaciones, conocimientos, emociones, identidades, expectativas— puede y debe ser mercantilizado. Se refuerza, además, con la primacía de la especulación sobre la producción, que hace que la riqueza deje de estar vinculada al trabajo real y pase a depender del capital que se reproduce a sí mismo, del dinero que engendra dinero. El capitalismo contemporáneo funciona como una maquinaria creadora de caos e incertidumbre que descarga sus costos sobre lo humano —bajo la forma de una anomia generalizada—, y sobre lo ambiental —bajo la forma de una devastación irreversible del planeta.
¿Y qué efecto tiene esto en nuestra vida cotidiana? La propagación y naturalización del individualismo como único horizonte posible. Este individualismo no es una preferencia personal, sino una lógica que se impone sin pedir permiso. No lo elegimos; se nos adhiere, nos habita y organiza la manera en que pensamos, sentimos y nos relacionamos.
El éxito y el fracaso se viven como responsabilidades individuales absolutas, como si las condiciones sociales y materiales no existieran. Al mismo tiempo, la comparación constante con los demás se vuelve inevitable, lo que alimenta no solo una sensación crónica de insuficiencia, sino también una dinámica permanente de competencia, envidia, indiferencia y crueldad. Incluso los vínculos más cercanos se reducen a su utilidad; amigos, parejas y colegas se valoran más por lo que “aportan” que por el lazo en sí.
Pensemos en el home office solitario, el gimnasio como competencia muda, las redes sociales como una vidriera, las apps de citas como un mercado central de cuerpos, la amistad como sociedad comercial. Todo esto ocurre bajo una ilusión de libertad individual, porque creemos decidir, pero en realidad reproducimos las exigencias de un sistema que nos dicta cómo debemos ser. En definitiva, el individualismo nos quita la capacidad de imaginar y construir algo en común.
Pero entonces, ¿cómo podemos subvertir ese individualismo? Una vía posible es desplazarnos hacia la comunidad. En las ciencias sociales, y en especial en la antropología, se trabajó mucho por entender —y en muchos casos reproducir— la distinción entre sociedad y comunidad. Pero esta distinción es completamente artificial y está cargada de prejuicios históricos.
Lo que llamamos sociedad suele referirse a un conjunto de individuos organizados en estructuras formales complejas —estados, instituciones burocratizadas, sistemas centralizados— bajo la premisa de que este modelo representa el pináculo del progreso y la forma más ‘desarrollada’ de vida colectiva. En cambio, la comunidad se presenta como una forma ‘más primitiva’ o ‘atrasada’ de vida en común, espontánea, íntima y cálida, como si existiera fuera del tiempo histórico y del conflicto.
Esta oposición nace de perspectivas evolucionistas, porque parte de suponer que unas formas de organización son superiores o más sofisticadas, mientras que otras se idealizan como naturales, simples o primarias. Sin embargo, si ejercitamos mínimamente el extrañamiento, se hace evidente que toda forma de vida humana es necesariamente relacional, pues ninguna persona existe al margen de vínculos sociales. Esto quiere decir que el estatus social de una forma de vida humana no depende de la época, el lugar o su tecnología.
Comparar sociedad y comunidad equivale a enfrentar categorías conceptuales de distinto alcance: mientras la sociedad describe tanto un hecho empírico —la interacción observable entre más de dos personas— como un ideal normativo de vida colectiva, la comunidad se refiere únicamente a esta segunda dimensión. En este marco, lo que nos compete hoy es desromantizar la idea de comunidad, pensándola no como una esencia ni un refugio idealizado, sino como un modo de atención concreto —una ética de la comunidad— que pondere el cuidado y la interdependencia frente al “sálvese quien pueda” del capitalismo hipermoderno.
La comunidad, desde el sentido común, funciona muchas veces como una proyección de deseos e ideales: la vecindad idealizada donde todos se saludan y ayudan, la familia ampliada que se apoya mutuamente, la cooperación desinteresada en asociaciones o clubes, y las festividades o celebraciones locales que se perciben como instancias de cohesión. Es un concepto que suele experimentarse como un refugio imaginario, como una especie de marco proyectivo que simplifica la vida colectiva, y que oculta los conflictos, la diversidad de intereses y las dinámicas de poder.
Desromantizar la comunidad significa reconocerla como práctica política, es decir, como algo que se construye de manera activa, artesanal y que no surge automáticamente por la cercanía, la historia compartida o la buena voluntad. Implica armar, sostener y fortalecer una trama en oposición frontal al individualismo; de lo contrario, la comunidad se degrada en un simulacro apaciguador, un dispositivo de consenso que anestesia las tensiones y los sentidos críticos. Entonces, la familia, la vecindad, los clubes y las celebraciones colectivas deben pensarse como configuraciones sociales donde una ética de la comunidad permita vigorizar su densidad política.
Una ética de la comunidad es, ante todo, una ética de la interdependencia capaz de sacudir el individualismo hipermoderno del vivir juntos. Esto no implica negar ni impugnar las concepciones y experiencias que Occidente ha nombrado como comunitarias, sino rastrear en ellas sus potencias reactivas y organizadoras. Para avanzar en este sentido es necesario desmantelar de una vez el muro que la tradición occidental levantó para separar la comunidad de la sociedad.
Esta distinción, aun siendo artificial y política, sedimentó como natural y neutra y perdura como una de las bases etnocéntricas más sólidas sobre la que aún se apoyan en gran medida las ciencias sociales. Más que oponer sociedad y comunidad, lo que urge es reconocer que la organización social es producto del trabajo humano y que las direcciones que puede tomar no están fijadas de antemano ni limitadas a los manuales ya escritos o a la regurgitación irreflexiva de principios filosóficos.
Otro dualismo conceptual que merece ser revisado es el de lo público y lo privado. En general suele asociarse lo público con lo común y lo privado con lo individual, como si se tratara de esferas ontológicamente separadas e independientes. Sin embargo, estamos nuevamente ante otra de las bases etnocéntricas más importantes del pensamiento occidental, una que naturaliza la división y oculta la interdependencia constitutiva de la vida social.
Una ética de la comunidad nos invita a cuestionar este imaginario dualista y, cuanto menos, nos alienta a “poner más oikos en la polis”, es decir, a reconocer que los ámbitos privados no están aislados del tejido colectivo, que los vínculos primarios forman parte de la política de lo común, y que expandir, cuidar y sostener la vida en lo cercano es una materia prima valiosa para subvertir el individualismo propio de la organización social hipermoderna.
Sumado a esto, una ética de la comunidad nos ofrece la oportunidad de replantear la idea de libertad, abandonando la lógica posesiva y defensiva que la reduce a un bien individual a proteger frente a los demás. La consigna habitual “mi libertad termina donde empieza la tuya” encierra la idea de límite, de frontera y de sospecha, como si la convivencia fuera una constante negociación de renuncias. Romper con eso implica invertir esa mirada y afirmar que no existe mi libertad si no existe la ajena, porque la libertad no debería concebirse como un campo vallado que cada quien defiende, sino como un territorio compartido que solo cobra sentido en la interdependencia.
Ahora bien, sugiero que nos demoremos en los siguientes verbos y pensemos hasta qué punto nos resuenan, qué fibras tocan y en qué medida pueden incomodar, moderar o interferir en nuestra disposición individualista:
Explicitar que una ética de la comunidad se juega dentro del barro y con el barro del individualismo, y que se trata de un trabajo artesanal y situado por y para la organización social.
Desmontar la separación entre Estado y sociedad civil para desafiar el monopolio que ejerce la clase dirigente y hacer de la política un instrumento cotidiano intransferible y no un privilegio.
Desarmar la lógica del mérito y la fantasía de la autosuficiencia para promover la interdependencia como forma de liberación —y no de dominación—, y reconocer que compartir la vulnerabilidad constituye el sustrato de toda organización social que busque contraponerse al individualismo.
Identificar el conflicto como una fuerza productiva capaz de cuestionar certezas, elaborar críticas y dislocar relaciones asimétricas para fortalecer la interdependencia frente a la dependencia.
Articular redes transversales de apoyo y cuidado para desafiar racismos, sexismos, capacitismos y cualquier dispositivo social que reproduzca el miedo y el odio hacia lo diferente, lo desviado, lo anómalo, lo desconocido.
Practicar la corresponsabilidad para crear dispositivos que limiten el delegacionismo típico de las democracias occidentales contemporáneas, cuyo modelo convierte la participación ciudadana en un placebo.
Concluyamos preguntándonos si somos capaces de imaginar formas de vida donde la reciprocidad, la solidaridad y la corresponsabilidad rijan sobre la competencia, la acumulación y la mentira de la autosuficiencia. Porque una ética de la comunidad necesita del coraje de la imaginación para poder transformarse en una praxis que articule un proyecto colectivo de liberación; implica desplazar la atención del centro que ocupa el individuo —sus logros, su propiedad, su supuesta autonomía— hacia el asombro por la interdependencia y la potencia transformadora de lo cotidiano.
Recordemos que este desplazamiento no es un retorno a lo “natural” o “tradicional”, sino un esfuerzo consciente y político de reconfiguración social que supone trastocar nuestras percepciones, prioridades y maneras afectivas para reorientarlas hacia una verdadera justicia relacional.
Let us begin with the following statement: what we know today as the “individual” is a human construct. This means that there is no such thing as an “essential” individual, existing outside history, society, and culture. It is a concept that often presents itself as neutral, though it is not. When we say “individual,” what we actually mean is the Western, hypermodern, capitalist-subsumed individual.
Western? Yes. When we speak of “Western” in anthropology and the social sciences, we mean something that corresponds to, or originates in, the European tradition. What matters is to practice estrangement, to understand that we are not born Western individuals; rather, we come to believe we are, as if we had been “programmed” to think of ourselves in that way. This is because the particular conception of the individual that took shape in Europe was imposed on the world through conquest, colonization, and the establishment of enduring structures of power.
Hypermodern? Yes, indeed. Having already passed the first quarter of the twenty-first century, the modern project has been pushed to the extreme, stretching its boundaries and distorting its guiding principles. At times, we fail to notice this and continue thinking as we did in the twentieth century, which produces a severe mismatch between ideas and reality. There is a clear continuity between the modern and the hypermodern individual, yet they are not the same; one could say that the latter is a grotesque intensification of the former. While the modern individual was constructed as autonomous within relatively stable social and cultural structures, the hypermodern individual is being defined in and by an increasingly uncertain world, where identity and relationships must continuously adapt to technological acceleration, constant surveillance, and the stifling flexibility of economic and social environments.
Capitalist-subsumed? Absolutely. Private property and extreme accumulation have become so dominant that they erode the power of states and, in many cases, render them functional—or even dispensable. This concentration obeys the mandate that everything—goods, relationships, knowledge, emotions, identities, expectations—can and must be commodified. It is further reinforced by the primacy of speculation over production, whereby wealth ceases to be tied to actual labor and comes to depend on capital reproducing itself, on money generating money. Contemporary capitalism operates as a machine generating chaos and uncertainty, offloading its costs onto humanity in the form of widespread anomie, and onto the environment in the form of irreversible devastation of the planet.
And what effect does this have on our daily lives? The spread and naturalization of individualism as the only conceivable horizon. This individualism is not a personal preference, but a logic that imposes itself without asking for permission. We do not choose it; it clings to us, inhabits us, and shapes the way we think, feel, and relate to others.
Success and failure are experienced as absolute individual responsibilities, as if social and material conditions did not exist. At the same time, constant comparison with others becomes inevitable, feeding not only a chronic sense of inadequacy but also a persistent dynamic of competition, envy, indifference, and cruelty. Even the closest bonds are reduced to their utility; friends, partners, and colleagues are valued more for what they “contribute” than for the relationship itself.
Consider the solitary home office, the gym as a silent competition, social media as a display window, dating apps as a central marketplace of bodies, and friendship as a commercial enterprise. All of this unfolds under the illusion of individual freedom, because we think we are choosing, when in reality we are reproducing the demands of a system that tells us how we must be. Ultimately, individualism robs us of the capacity to imagine and build something together.
But then, how can we subvert this individualism? One possible way is for us to move towards community. In the social sciences, and especially in anthropology, a great deal of work has gone into understanding —and in many cases reproducing— the distinction between society and community. Yet this distinction is entirely artificial and laden with historical biases.
What we call society usually refers to a group of individuals organized within complex formal structures —states, bureaucratic institutions, centralized systems— under the premise that this model represents a pinnacle of progress and the most ‘developed’ form of collective life. By contrast, community is often presented as a more ‘primitive’ or ‘backward’ form of living together, spontaneous, intimate, and warm, as if it existed outside of historical time and conflict.
This opposition arises from evolutionary perspectives, as it assumes that some forms of organization are superior or more sophisticated, while others are idealized as elemental, simple, or primary. However, if we exercise even minimal estrangement, it becomes evident that every form of human life is necessarily relational, since no person exists outside of social bonds. This implies that the social status of a form of human life does not depend on the era, the place, or the technology.
Comparing society and community amounts to confronting conceptual categories of different scope: while society describes both an empirical fact —the observable interaction among more than two people— and a normative ideal of collective life, community refers solely to this second dimension. Within this framework, our task today is to demystify the idea of community, thinking of it not as an essence or an idealized refuge, but as a concrete mode of attention —a community ethic— that values care and interdependence in opposition to the “every person for themselves” logic of hypermodern capitalism.
Commonly understood, community often functions as a projection of wishes and ideals: the idealized neighborhood where everyone greets and helps one another, the extended family that supports each other, selfless cooperation in associations or clubs, and local festivities or celebrations perceived as moments of cohesion. It is a concept often experienced as an imaginary refuge, a kind of projected framework that simplifies collective life while concealing conflicts, diverse interests, and power dynamics.
Desromanticizing community means recognising it as a political practice—that is, as something actively and deliberately constructed, rather than emerging automatically from proximity, shared history, or goodwill. It involves building, sustaining, and reinforcing a network in direct opposition to individualism; otherwise, community degenerates into a soothing simulacrum, a consensus-making device that dulls tensions and critical sensibilities. Family, neighbourhoods, clubs, and collective celebrations should therefore be understood as social configurations in which a community ethic can invigorate their political depth.
A community ethic is, above all, an ethic of interdependence capable of shaking up the hypermodern individualism of living together. This does not mean denying or impugning the conceptions and experiences that the West has labeled as “communal,” but rather tracing in them their reactive and organizing potentials. To move forward in this direction, it is necessary to dismantle once and for all the wall that the Western tradition erected to separate community from society.
This distinction, though artificial and political, settled as something natural and neutral, and endures as one of the most entrenched ethnocentric foundations on which the social sciences still largely rely. Rather than opposing society to community, what is urgent is to recognize that social organization is the product of human labour, and that the directions it can take are neither predetermined nor limited to prewritten manuals or the unthinking regurgitation of philosophical principles.
Another conceptual dualism that deserves reconsideration is that of the public and the private. Public life is generally associated with the common good, and private life with the individual, as if they were ontologically separate and independent spheres. Yet we are once again faced with another of the most important ethnocentric foundations of Western thought, one that naturalizes the division while concealing the constitutive interdependence of social life.
An ethics of community invites us to question this dualist imaginary and, at the very least, encourages us to “put more oikos into the polis,” that is, to recognize that private domains are not isolated from the collective fabric, that primary relationships are and should be part of the politics of the common, and that expanding, caring for, and sustaining life in the immediate environment is a valuable resource for subverting the individualism characteristic of hypermodern social organization.
In addition, a community ethic offers us the chance to rethink the idea of freedom, leaving behind the possessive and defensive logic that reduces it to an individual good to be protected against others. The common maxim “my freedom ends where yours begins” encapsulates the idea of limits, boundaries, and suspicion, as if living together were a constant negotiation of concessions. Breaking with this means inverting that perspective and asserting that my freedom does not exist without the freedom of others, for freedom should not be conceived as a fenced-off domain defended by each person, but as a shared territory that only makes sense in interdependence.
Now, I suggest we pause to reflect on the following verbs and consider to what extent they resonate with us, which chords they strike, and how they might unsettle, temper, or interfere with our individualistic disposition:
Make explicit that a community ethic is played out within and with the mud of individualism, and that it involves hands-on, context-specific work by and for social organization.
Dismantle the separation between the state and civil society to challenge the monopoly wielded by the ruling class and make politics a daily, non-transferable tool rather than a privilege.
Undo the logic of merit and the fantasy of self-sufficiency to promote interdependence as a form of liberation —not domination— and acknowledge that sharing vulnerability constitutes the foundation of any social organization seeking to counter individualism.
Identify conflict as a productive force that questions certainties, generates critiques, disrupts asymmetrical relationships, and fosters interdependence over dependence.
Build transversal networks of support and care to confront racism, sexism, ableism, and any social mechanism that reproduces fear and hatred toward what is considered different, deviant, anomalous, or unknown.
Practice co-responsibility to create mechanisms that limit the delegation typical of contemporary Western democracies, whose model turns citizen participation into a placebo.
Let us conclude by asking ourselves whether we are capable of imagining ways of life in which reciprocity, solidarity, and shared responsibility prevail over competition, accumulation, and the lie of self-sufficiency. Because an ethics of community requires the courage of imagination to transform into a praxis that articulates a collective project of liberation; it involves shifting attention away from the center occupied by the individual—their achievements, their property, their supposed autonomy—toward wonder at interdependence and the transformative potential of the everyday.
Let us remember that this shift is not a return to the “natural” or “traditional,” but a conscious and political effort of social reconfiguration, which entails unsettling our perceptions, priorities, and affective ways in order to reorient them toward genuine relational justice.